הדפסה
פרשת שבוע - עקב

לפרשת עקב

פרשת עקב:
א. שיעור באמונה- היחס בין פרשיות "ואתחנן" ו"עקב":
הרב תמיר כהן מישיבת "מעלות" עומד על ההקבלה שבין פרשות "ואתחנן" ו "עקב":
בפרשות ואתחנן - עקב מופיעות תוכחות מפורשות כלפי ישראל, ונראה שבסך הכל שתי פרשות אלו עוסקות באותם נושאים. נביא מספר דוגמאות לנושאים שנידונים בשתי הפרשות:
1) הציווי על איבוד הכנענים ועבודה זרה שלהם. כך בפרשת "ואתחנן" בפרק ז', א-ה:
כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ: וּנְתָנָם ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם ....כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ לָהֶם מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ:
וכך בפרשת "עקב" פרק ז', טז-כו:
וְאָכַלְתָּ אֶת כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תָחֹס עֵינְךָ עֲלֵיהֶם וְלֹא תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם כִּי מוֹקֵשׁ הוּא לָךְ:... פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא: וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא:
במיוחד בולטת ההקבלה בדבר שריפת הפסלים באש.
2) החשש משכחת ה' עקב הישיבה בבתים טובים בארץ. כך ו' י-טו:
וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ: וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים:
וכך בפרשת "עקב" ח', ז-יח:
כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר... הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ: וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה: וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים...
3) בפרשת ואתחנן מדובר בהרחבה על איסור עשיית פסל ומסכה (ד', י"ב ואילך), ובפרשת עקב מתואר בהרחבה חטא העגל, שבו עברו ישראל על ציווי זה ועשו עגל מסכה (פרק ט').
4) בפרשת ואתחנן מופיעה פרשת "שמע" (ו', ד-ט), ובפרשת עקב - "והיה אם שמוע" (י"א, יג-כא). שתי פרשיות אלו עוסקות בעיקרי האמונה, לשונותיהן דומות, והן נאמרות יחד בקריאת שמע.
(לנושא זה נקדיש דיון בפני עצמו, בהמשך).
לאור זאת נשאלת השאלה, האם יש יחוד בכל פרשה, או שלפנינו תוכחה ארוכה שחוזרת על עצמה, ונחלקה במקרה לשתי פרשות.
ואתחנן - אמונת יחוד ה' בטהרתה
נשים לב לכך שבפרשות דברים - עקב, משה מזכיר בכל פרשה אירוע מן ההיסטוריה של עם ישראל:
דברים - חטא המרגלים.           ואתחנן - מעמד הר סיני.            עקב - חטא העגל.
משה מזכיר את מעמד הר סיני בפרשת ואתחנן, בהקשר מאד מוגדר:  (ד, טו-כ)
וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ: פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה...
משה דואג לטהרת האמונה של ישראל. במעמד הר סיני התברר הקשר היחיד והמיוחד בין ישראל לקב"ה. התברר מעל לכל ספק, שה' הוא הא-לקים ואין בלתו. החשש הוא שעם הכניסה לארץ וההשתרשות בה יחשבו ישראל שמקור השפע שבא להם הוא מאלוהי העמים, יעזבו את ה' ויסגדו לאותם אלילים. דווקא מצב של שפע עלול לעורר בעם את הרצון לחפש גיוון וחוויות חדשות ומסעירות בעבודת הא-ל, ויבקשו לבוא על סיפוקם בחיקוי העמים שמסביב. מעמד הר סיני משמש כעוגן עבור עם ישראל - אז התברר מעל לכל ספק שאין ממש באלוהי העמים. 
יתכן וכך יש להסביר את הקשר בין עניין זה לאזכור אי כניסתו של משה לארץ, גם בתחילת הפרשה, אך גם באמצע התוכחה על עשיית פסל ומסכה:  (ד, כא-כד)
וַה' הִתְאַנַּף בִּי עַל דִּבְרֵיכֶם וַיִּשָּׁבַע לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת הַיַּרְדֵּן וּלְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה: כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן וְאַתֶּם עֹבְרִים וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת: הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן תִּשְׁכְּחוּ אֶת בְּרִית ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר כָּרַת עִמָּכֶם וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ: כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא אֵל קַנָּא:
משה עמד בקשר ישיר עם הקב'ה, ואין כמוהו להעיד על יחוד ה', אך מה לגבי ישראל? משה אינו נכנס עם ישראל לארץ, וקיימת סכנה גדולה של שכחת ה' ונהייה אחר אלוהים אחרים. לכן משה מדגיש שבמעמד הר סיני כולם היו שותפים לקשר הישיר עם הקב'ה. זאת, ועוד: קיים מתח בין האמונה בא-ל אחד והקשר הישיר עמו, ובין תפקידו של משה כמתווך בין ישראל לה'. מתח זה בא לידי ביטוי בפסוקים המקדימים את עשרת הדברות בפרשת ואתחנן:  (ה,ד-ה)
פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ:
אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה' כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ וְלֹא עֲלִיתֶם בָּהָר לֵאמֹר:
פנים בפנים, או עמידתו של משה בין ישראל לה'? יש יתרון מסוים בכך שמשה לא מכניס את ישראל לארץ. מצב זה מכריח את ישראל לקחת אחריות על הקשר בינם ובין הקב'ה, ולא לסמוך על משה שיעשה את המלאכה....כך נבאר את פרשת "שמע" שמופיעה ב "ואתחנן". עניינה של פרשיה זו, יחוד ה', והדרך לשמר ולבטא את האמונה בכך. גם איסור כריתת הברית עם יושב הארץ והציווי לשרוף את פסיליהם נובע מאותו עניין של שמירה על עבודת ה' בטהרתה. 
עקב - "כוחי ועוצם ידי" לעומת: "מוצא פי ה' "
בפרשת עקב, משה עוסק בחשש אחר. מעודף מיסטיקה וחיפוש אחר אמונות אקזוטיות, ישראל עלולים לעבור לקיצוניות ההפוכה: שקיעה בריאליות יתרה, שמשכיחה את ה' שמשגיח ומנהיג את עולמו...
הציווי על שריפת הפסלים לא נובע כאן מן החשש שיעבדו אותם. ישראל לא מתלהבים מן העבודה זרה ומכוחה, אלא מן הכסף והזהב המצפים את אליליה, וגם זה תועבת ה'.
בהמשך, תפיסה ריאלית זאת לובשת צורה של: "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה". הישיבה בבתים טובים עלולה להביא למחשבה שתמיד היה כך, וחיוני להזכיר את סדרת החינוך שעברו ישראל באכילת המן במדבר ארבעים שנה... ניתן לראות בחטא העגל לא רק בעיה של עשיית מסכה, שזה כאמור לעיל הנושא של פרשת ואתחנן, אלא בעיה של גאווה שמקורה בעוצמה הכלכלית שמצויה בידי האדם.היבט זה של חטא העגל מופיע בחז'ל:   (ברכות, לב.)
ודי זהב , מאי ודי זהב? אמרי דבי רבי ינאי, כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די - הוא גרם שעשו את העגל. אמרי דבי רבי ינאי: אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר.
ורש"י בתחילת החומש הוסיף לכך מקור מדברי הנביא הושע:
ודי זהב - הוכיחן על העגל שעשו בשביל רוב זהב שהיה להם, שנאמר (הושע ב י) וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל:
והדבר מפורש בחזון ישעיה בן אמוץ: (ישעיה,ב,ו-ח)
כִּי נָטַשְׁתָּה עַמְּךָ בֵּית יַעֲקֹב כִּי מָלְאוּ מִקֶּדֶם וְעֹנְנִים כַּפְּלִשְׁתִּים וּבְיַלְדֵי נָכְרִים יַשְׂפִּיקוּ: וַתִּמָּלֵא אַרְצוֹ כֶּסֶף וְזָהָב וְאֵין קֵצֶה לְאֹצְרֹתָיו וַתִּמָּלֵא אַרְצוֹ סוּסִים וְאֵין קֵצֶה לְמַרְכְּבֹתָיו: וַתִּמָּלֵא אַרְצוֹ אֱלִילִים לְמַעֲשֵׂה יָדָיו יִשְׁתַּחֲווּ לַאֲשֶׁר עָשׂוּ אֶצְבְּעֹתָיו:
היום, שאיננו נפגשים ישירות עם עבודת אלילים, כאשר מדברים על הסגידה לעגל הזהב, מתכוונים למה שאמר ישעיהו אודות האדם שמשתחווה למעשה ידיו ולעוצמתו הכלכלית. ונראה שזה ההיבט שעליו מדבר משה בפרשת עקב, בשעה שהוא מזכיר את חטא העגל...  
שתי הפרשות: ואתחנן - עקב משלימות זו את זו. פרשת ואתחנן מלמדת אותנו שהאמונה ביחוד ה' היא האמונה הבלעדית שעלינו לדבוק בה, ופרשת עקב מזהירה אותנו שלא נבטח בכוחנו, עושרנו וכישרונותינו אלא נשים ביטחוננו בה', ואם נעשה כך, נזכה לרשת את הארץ ולשבת עליה לבטח לאורך ימים ושנים.

ב. תפילתו של משה לאחר חטא העגל- מתי נאמרה?:
פרשתנו מאריכה מאד בתאור חטא העגל. משה שומע על כך לראשונה מה'. התאור אצלנו דומה מאד לנאמר בספר שמות, והוא אף מורחב יותר:
פרשת כי-תשא פרשת עקב
"וידבר ה' אל משה - לך רד כי שִחת עמך אשר העלית מארץ מצרים: סרו מהר מן הדרך אשר צִויתם, עשו להם עגל מסכה, וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו - אלה אלֹהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". "ויאמר ה' אלי - קום רד מהר מזה כי שחת עמך אשר הוצאת ממצרים, סרו מהר מן הדרך אשר צִויתם, עשו להם מסכה".
"ויאמר ה' אל משה - ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עֹרף הוא: ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם, ואעשה אותך לגוי גדול". "ויאמר ה' אלי לאמֹר - ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עֹרף הוא: הרף ממני ואשמידם ואמחה את שמם מתחת השמים, ואעשה אותך לגוי עצום ורב ממנו".
בספר שמות מסופר כי מייד משה מתפלל את ה' והקב'ה נענה לתפילתו, עוד בטרם ירד מן ההר:
"ויחל משה את פני ה' א-לוהיו, ויאמר - למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים בכֹח גדול וביד חזקה: למה יאמרו מצרים לאמֹר - ברעה הוציאם להרֹג אֹתם בהרים ולכלֹתם מעל פני האדמה; שוב מחרון אפך והנחם על הרעה לעמך: זכֹר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך ותדבר אלֵהם ארבה את זרעכם ככוכבי השמים, וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם ונחלו לעֹלם:
וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו:
ויפן וירד משה מן ההר ושני לֻחֹת העדֻת בידו...".                                (שמות,ל"ב,יא-טו)

לעומת זאת, בפרשתנו התיאור הוא שונה. בהתחלה מקיים משה את צו הקב'ה - "קום רד מהר מזה", בלי לפנות לקב"ה בתפילה. רק אחרי שירד אל העם,  ראה את חטא העגל ושבר את הלוחות, משה עולה חזרה אל ה' ומתפלל שיסלח לעם:
"ואפן וארד מן ההר וההר בֹּער באש ושני לֻחֹת הברית על שתי ידי: וארא והנה חטאתם לה'           א-לוהיכם, עשיתם לכם עגל מסכה, סרתם מהר מן הדרך אשר צִוה ה' אתכם: ואתפֹּשׂ בשני הלֻחֹת ואשלִכם מעל שתי ידי ואשברם לעיניכם:
ובהמשך הפרק:
"ואתנפל לפני ה' את ארבעים היום ואת ארבעים הלילה אשר התנפלתי, כי אמר ה' להשמיד אתכם:ואתפלל אל ה' ואֹמר - ה' אלוקים, אל תשחת עמך ונחלתך אשר פדית בגדלך, אשר הוצאת ממצרים ביד חזקה: ...".        (י,כה-כט)
התפילות דומות, אך מיקומן שונה: בפרשת "עקב" רק לאחר הירידה ושבירת הלוחות, ועליה להר: 
פרשת כי-תשא פרשת עקב
"ויחל משה את פני ה' א-לוהיו, ויאמר - למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים בכֹח גדול וביד חזקה: למה יאמרו מצרים לאמֹר - ברעה הוציאם להרֹג אֹתם בהרים ולכלֹתם מעל פני האדמה; שוב מחרון אפך והנחם על הרעה לעמך: זכֹר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך ותדבר אלֵהם ארבה את זרעכם ככוכבי השמים, וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם ונחלו לעֹלם". "ואתפלל אל ה' ואֹמר - ה' אלוקים, אל תשחת עמך ונחלתך אשר פדית בגדלך, אשר הוצאת ממצרים ביד חזקה: זכֹר לעבדיך לאברהם ליצחק וליעקב, אל תפן אל קשי העם הזה ואל רשעו ואל חטאתו: פן יאמרו הארץ אשר הוצאתנו משם - מבלי יכֹלת ה' להביאם אל הארץ אשר דבר להם, ומשנאתו אותם הוציאם להמִתם במדבר: והם עמך ונחלתך אשר הוצאת בכֹחך הגדל ובזרֹעך הנטויה".

אמנם, גם בפרשת כי-תשא מתוארת עלייה שנייה של משה אל ההר, ואף בה הוא נשא תפילה לקב"ה שיכפר על חטאם של בני ישראל:
"ויהי ממחרת, ויאמר משה אל העם - אתם חטאתם חטאה גדֹלה, ועתה אעלה אל ה' אולי אכפרה בעד חטאתכם: וישב משה אל ה' ויאמר - אנא, חטא העם הזה חטאה גדלה ויעשו להם אלֹהי זהב: ועתה אם תשא חטאתם, ואם אין - מחני נא מספרך אשר כתבת". (שמות ל"ב, ל-לב)
ברם, ברור שהתפילה המתוארת בפרשתנו אינה תפילה זו, המנוסחת באופן שונה לחלוטין מן התפילה הראשונה. מדוע, אפוא, מופיעה תפילה זו בפרשת "כי-תשא" לפני הירידה מההר, ואילו בפרשתנו היא מופיעה אחרי העלייה השנייה?
ה"אבן עזרא" בפרושו לספר שמות מתייחס לקושי זה, ובתחילה מביא את הדעות בענין: (שמות ל"ב, יא)
"יש אומרים כי זאת התפילה היא הנזכרת בפרשת 'והיה עקב'. וזו התפילה הייתה ראויה להיכתב אחר שוב משה אל ההר, על כן: 'וינחם ה' ' - אחר שהתפלל והתנפל ארבעים יום. ואם נִחם על הרעה בראשונה - מה טעם לומר 'אולי אכפרה בעד חטאתכם'... ואחרים אמרו, כי תפלת 'אל תשחת עמך' איננה זאת הנזכרת במקום הזה.
ולפי דעתי, כי טעמי התפלה שווים, כאשר אפרש. כי איך יחלה פני השם לפני שרוף העגל וישק את בני ישראל ויהרוג עובדיו. רק השם רמז לו שיתפלל אחר רדתו ויסיר העגל. על כן כתוב 'אולי אכפרה בעד חטאתכם' אחר שהסיר החטאת, כאשר כתוב: 'ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל'. והנה, בעבור שהשם אמר לו 'ועתה הניחה לי', הזכיר התפילה שהתפלל בהתנפלו לפני השם. וזאת הפרשה הייתה ראויה להיכתב אחר 'וישב משה אל ה' ', ואין מוקדם ומאוחר בתורה... כי אין הדעת סובלת שיתפלל משה בעד ישראל ועבודת גילולים ביניהם עד שהסיר אותה".  
לאחר הביאו את שתי הדעות , מכריע האב"ע כי משה התפלל רק בעלייתו השנייה. סברתו היא שאין הגיון שמשה יבקש מחילה ביוד העם שקוע בחטאו, וגם לשונו של משה בעלייתו השנייה- "אולי אכפרה" מראה כי עדיין לא הובטחה כפרה. התפילה הוזכרה בפרשת "כי תשא" כבר בתחילה משום שה' אמר: "ועתה היחה לי" ורמז לו כי תפילתו תעזור. האב"ע, כדרכו בהרבה מקומות , משתמש אף כאן בכלל של "אין מוקדם ומאוחר בתורה".
הרמב"ן חלק על ראב"ע, בעיקר בגלל התוכן השונה, וכן ברעיון החלוקה של התפילה-
"ואין דעתי כן, בעבור שהתפילה שעשה בשובו היא אשר יספר 'אנא חטא העם הזה חטאה גדולה', ואם הכל תפילה אחת שעשה בארבעים היום אחרי שובו להר - למה יחלק אותה, ויזכיר כאן מקצתה ואחרי הירידה יזכיר המקצת האחר?". (רמב"ן, שמות ל"ב, יא)
לדעת הרמב"ן אכן היו שתי תפילות, כפשט הכתוב:
"ולכן נראה, כי כאשר אמר לו 'הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם' - מייד חילה פני השם ולא אחר כלל, כי היה ירא פן יצא הקצף מלפני ה' ויחל הנגף לכלותם כרגע, ומיד אמר 'למה ה' יחרה אפך בעמך'... והנה התפלל עליהם, ונחם השם על הרעה אשר דבר להרוג אותם ולכלותם, לא שנתרצה להם, רק שאמר 'נחמתי לא אעשה כלה'. וכיון שהיה לו פנאי - ירד משה ושרף את העגל והרג עובדיו, ואחר כן אמר לעם 'אעלה אל ה' אולי אכפרה בעד חטאתכם', שימחול לכם".
בתפילה הראשונה משה מנסה למנוע את רצון ה' להשמיד מיידית את העם, ואילו בתפילתו השנייה משה מתפלל על מנת לכפר על חטאם. ומדוע בפרשתנו לא מוזכרת התפילה ? הרמב"ן מציין בפרשתנו: (ט,טו)
"אבל לא הזכיר זה עתה, מפני שהוא רוצה להסדיר להם עתה הטורח הגדול והעמל שטרח עליהם, כי הביאו אותו לשבור הלוחות ולהתנפל עליהם ארבעים יום וארבעים לילה".
הרב בזק מישיבת "הר עציון" מנסה להסביר את כפילות הענין, וכדרכנו נביא אך מקצת מדבריו:
על כן נראה שבסתירה זו, כמו במקומות רבים נוספים במקרא, התיאורים השונים מבטאים שתי בחינות שונות של המציאות, כשכל בחינה מתארת זווית אחרת שלה. ההבדל המרכזי בין הבחינות מתמקד בשאלה חשובה: האם כשמשה ירד מן ההר הוא ידע שהקב'ה ניחם על רצונו להשמיד את עם ישראל?
לפי התיאור שבפרשת כי-תשא, משה לא היה יכול לרדת מהר סיני בלי לדעת שהקב'ה ניחם על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו. משה התפלל מייד כששמע על הגזרה, ותפילתו נענתה. ברם, דווקא משום שידע שתפילתו התקבלה, הוא הזדעזע עמוקות כשראה את החטא לנגד עיניו, ועל כן הוא הגיב באופן ספונטני על המעשה ע"י שבירת הלוחות. בתיאור התנהגותו של משה בפרשת כי-תשא נאמר: "ויהי כאשר קרב אל המחנה וירא את העגל ומחֹלֹת, ויחר אף משה וישלך מידיו את הלֻחֹת וישבר אֹתם תחת ההר" (שמות ל"ב, יט). שבירת הלוחות נעשתה מתוך חרון אף, המקביל לחרון אפו של הקב'ה המתואר כמה פסוקים קודם לכן: "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם" (שמות ל"ב, י). כשם שחרון אפו של הקב'ה לא התממש בפועל, כך גם חרון אפו של משה מעיד על תגובה רגשית ולא מחושבת. לאחר שבירת הלוחות, מתפנה משה לפעול לתיקון מצבו הרוחני של העם ולבקשת כפרה על המעשה, וזו משמעות תפילתו השנייה.
לעומת זאת, בפרשתנו מתואר שמשה יורד מן ההר מתוך תחושה שהקב'ה מאס בבני ישראל והחליט להשמידם. כשרואה משה את העגל, הוא מבין שעם ישראל הפר בכך את הברית עם הקב'ה, וכיוון שכך - אין כל משמעות ללוחות הברית. על כן, באופן מחושב וללא חרון אף, שובר משה את הלוחות: "ואתפֹּשׂ בשני הלֻחֹת ואשלִכם מעל שתי ידי ואשברם לעיניכם" (ט', יז). אין מדובר אפוא בפעולה ספונטנית, אלא בביטוי סמלי לניתוק הקשר שבין הקב'ה לבין עם ישראל. רק אחר כך מחליט משה שניתן להציל את המצב ולמנוע את הרצון להשמיד את בני ישראל.
הדגש בפרשתנו, כדברי הרמב"ן, הוא על תיאור חומרת מעשיהם של בני ישראל במדבר. כיוון שכך, משה מבקש להדגיש כי כפסע היה בין ישראל לבין השמדתם המוחלטת ח"ו. שבירת הלוחות ציינה את סוף הדרך. רק ברגע האחרון ממש הגיע משה למסקנתו של אלעזר בן דורדיא, ש"אין הדבר תלוי אלא בי" (עבודה זרה יז ע"א), והצליח - במאמץ עליון - למנוע את הפורענות.
שני התיאורים, זה שבפרשת כי-תשא וזה שבפרשתנו, נבדלים אפוא בשאלה מהותית: האם משה ירד מן ההר בהשלמה - לפחות זמנית - עם הגזרה, או שמא הוא הצליח למנוע אותה מייד. נראה לנו, שמבחינה רעיונית אלו ואלו דברי אלוקים חיים.
התיאור הכפול מזכיר מאוד סתירה מפורסמת הקיימת בין הפטרתנו לבין נבואה אחרת. בהפטרת השבת אומר הקב'ה לעם ישראל: "כה אמר ה' - אֵי זה ספר כריתות אמכם אשר שִלחתיה..." (ישעיהו נ', א), כלומר - לא עלתה על דעתו של הקב'ה האפשרות 'לתת גט' לעם ישראל. בניגוד בולט לכך, הנביא ישעיה מתאר כיצד הקב'ה אכן 'נתן גט' לעם ישראל: "וארא כי על כל אֹדות אשר נאפה משֻבה ישראל שִלחתיה, ואתן את ספר כריתֻתיה אליה..." (ירמיהו ג', ח). נראה, כי אכן מתוארות כאן שתי בחינות ביחסי הקב'ה עִם עַם ישראל, והאמת מורכבת רק מצירוף שתי הבחינות יחד - מעין "מגורשת ואינה מגורשת" (גיטין עג ע"ב ועוד).
כך גם בענייננו: האפשרות שהיה שלב בהיסטוריה שבו הייתה החלטה א-לוקית להשמיד את עם ישראל אינה נחרצת. פרשתנו מבטאת אפשרות כזו, אולם השילוב עם התיאור שבפרשת "כי-תשא" משמעו שאפשרות קיצונית כזו לא הגיעה מעולם לכלל מעשה.
דומה, שבאווירת התוכחה של פרשתנו, בוחר משה שלא להזכיר את תפילתו טרם הירידה, ובוודאי לא את סליחת ה'. הן דבר זה יעורר את המחשבה הפסולה שאין צורך לחזור בתשובה וסליחת ה' מובטחת בכל מקרה.
ונקודה למחשבה: עמדנו (בעמ' 4) על הדמיון שבתפילה (מלבד זמנה-טרם הירידה או לאחר שבירת הלוחות). אך נשים לב, שבשתיהן מזכיר את זכות האבות ואת חילול ה' בקרב הגויים. אך הסדר שונה- בשמות פותח ב"למה יאמרו מצרים" ומבקש את סליחת ה' עוד בטרם הנימוק השני של זכות האבות! ואילו בדברים פותח ומסיים בזכות האבות,וטענת המצרים מובלעת, גם לא מוזכרים בשמם.
ותן לחכם ויחכם עוד..... 
ג. היחס בין פרשת "שמע" לפרשת "והיה אם שמוע":
בפרשת "ואתחנן" קראנו פרשה ראשונה של "שמע" ובפרשתנו את הפרשה השנייה-פרשת "והיה אם שמוע".שתי הפרשיות מהות בסיס לכמה מצות:
א.למצות קריאת שמע, אותה אנו מקיימים פעמיים בכל יום,  (וזו המצווה הראשונה המקיים מי שנכנס למצוות, ואולי זו הסיבה שבגללה   פותח הש"ס במסכת ברכות במצווה זו). מצורפת לה פרשת ציצית. 
ב.למצוות תפילין ושתי פרשיות נוספות "קדש" "והיה כי יביאך"
ג. למצוות מזוזה ,בה נמצאות שתי פרשיות אלו בלבד.
שתי הפרשיות הן אם כן הבסיס למצוות חשובות, ונעסוק מעט בהן. (בפרשיית ציצית עסקנו בעניין הקדושה).
חז'ל עמדו על סדר הפרשיות:  (ברכות פ"ב)
א"ר יהושע בן קרחה למה קדמה שמע ל-והיה אם שמוע? אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך יקבל עליו עול מצות.
מבט מהיר על שתי הפרשיות מראה דמיון רב ביניהן, תוכן דומה, אך בכל זאת הבדל גדול. אביא קטע ממאמר שכתב פרופ. ישעיה ליבוביץ' בעניין זה. בזמנו הבאנו חלק ממאמר זה שעסק בעניין הקדושה, ומאד לא הסכמנו עם דבריו (עיינו בפרשת קרח). הפעם נתייחס לחלק העוסק בפרשיות הראשונות, נביא חלק מהדברים, שמתבססים על דברי הרמב"ם :
(והמעוניין לקרוא בעיון ייגש לאתר: http://213.8.106.62/leibowitz/leibarticles.asp?id=27)
השאלה שנשאל מתייחסת לשתי הפרשיות הראשונות, שכלולות גם במזוזה. בתורה הן קרובות זו לזו, ובמצוות קריאת שמע הוסמכו זו לזו, ודבר זה קשה מאוד; שהרי, לכאורה, דווקא בעולמה של האמונה אין להעלות על הדעת ניגוד עמוק יותר מאשר בין הפרשה הראשונה לפרשה השניה של קריאת שמע...הניגוד ביניהן עמוק, ואפשר להגיד שהוא תהומי. בדברי על הפרשה הראשונה אין אני מתכוון לפסוק הראשון, שהוא הסיסמה של האמונה ואיננו התוכן שלה. התוכן של הפרשה הראשונה הוא הפסוק השני מבין ששת פסוקיה: "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". האהבה האמורה כאן היא האמונה.
מצות אהבת ה' מוצגת בפרשה זו כתביעה מוחלטת המוצגת לאדם, כצו קטיגורי. הצו איננו מוצג ואיננו מנומק כמה שמתחייב מנתונים מסוימים, וגם איננו מוחזק ע"י מה שבסגנון מודרני מכונה עיצומים (סנקציות). אין מלה וחצי מלה על טובה שתצמח מקיום המצוה הזו, ואין התראה על עונשים שיבואו בעקבות הפרתה. הצו קיים מכח עצמו. הוא מציג את מה שהמסורת שלאחר המקרא מכנה: לשמה - עבודת ה' לשמה...הפסוק האדיר הזה של תורה שבכתב קיבל את פירושו האותנטי ע"י הדמות הגדולה ביותר בעולמה של התורה שבעל פה - ר' עקיבא - שאמר: בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך - אפילו נוטל את נפשך".
הניגוד ממש לכל המשתמע מ"שמע" הוא "והיה אם שמוע ". כאן ניתנים הסברים והנמקות למצות אהבת ה' ועבודתו, והיא נעשית טעונת חיזוק ע"י סנקציות. עצם המלה "אם" בפתיחת הפרשה והמלה "פן" בהמשכה מעלות את האלטרנטיבה של הפרת המצוה. בזה היא פוסקת מלהיות צו קטיגורי ונעשית צו היפותטי. בפרשה הראשונה, שבה הצו הוא קטיגורי, אין התיחסות לאפשרות של הפרתו. בפרשה השניה קבלת על מלכות שמים ועל תורה ומצוות מוצגות מבחינה תועלתנית: "אם שמוע תשמעו ...ונתתי מטר ארצכם וכו'", השמרו לכם פן יפתה לבבכם...וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים ולא יהיה מטר ...". זהו ניגוד מוחלט לפרשה הראשונה, כפי שנתפרשה ע"י ר' עקיבא. ניתן לומר ש"והיה אם שמוע " מציגה את הדתיות של אלישע בן אבויה, שגם הוא מגדולי חכמי התורה, חברו של ר' עקיבא ורבו של ר' מאיר, והוא היה ל"אחר", לאחר שראה שקיום המצוות שמבטיחות אריכות ימים איננו ערובה לאריכות ימים.
כיצד יתכן ש"שמע " ו"והיה אם שמוע" כלולות יחד במצות קריאת שמע?
תשובות על שאלה זו ניתנו ע"י רבים, אולם התשובה (בה"א הידיעה) ניתנת - בצורה המעמיקה והנוקבת ויורדת עד תהום האמונה הדתית - ע"י הרמב"ם, ואלה עיקר המקורות ברמב"ם: בפירוש המשנה - הקדמת פרק "חלק" במסכת סנהדרין; במשנה תורה בפרק אהבת ה', האחרון בהלכות תשובה, המסיים את ספר המדע ומעבירנו לספר האהבה; במו"נ ח"ג-פרקים כ"ג (איוב), כ"ז-כ"ח ,ועל כולם פרקים נ"א ("הערה") ו-נ"ב.                            
הענין הגדול הזה הוא האבחנה הגדולה בין "לשמה" ו"שלא לשמה ". בלי אבחנה זו אין להבין את מלוא עולמה של אמונתה של יהדות התורה והמצוות. יש שני מישורים של עבודת ה': יש המישור של "לשמה" ויש המישור של "שלא לשמה"...פרשה ראשונה של קריאת-שמע היא הביטוי לאמונה לשמה, המכונה אהבה - האמונה שאין לה משמעות מיכשורית, אלא תכליתה היא-עצמה. לכן היא חסרת כל הנמקה, ואילו היה אפשר לנמק אותה, היתה מאבדת את משמעותה כצו קטיגורי. דבר שאדם מקבל עליו משום סיבה המביאה אותו לקבלתו, איננו בגדר הכרעתו והחלטתו.                 על הסברת מהותה ומשמעותה של האמונה, שהיא האהבה, חוזר הרמב"ם בכל המקומות שהזכרנו. "...השלמות האנושית - שייראו את השם (=יראת הרוממות) וידעו מי עמהם ...כי תכלית מעשה המצוות כולן - השגת ההפעלות הזאת, ר"ל יראתו יתברך ורממות מצותו..."; "...כי המטרה בכל דברי התורה תכלית אחת, והיא ליראה את השם הנכבד והנורא..."; "...וזה הוא מה שדורש ית' ממנו שתהא זו מטרתנו, שנאמר ואהבת את ה' אלוהיך". אהבה זו היתה מעלתו של אברהם אבינו, ועליה נאמר עליו: "והאמין בה' ", ואותה הוכיח בעקדה, שהיא קבלת עול עבודת השם כששום "תועלת" - במשמעות של סיפוק צורך או קבלת כל שכר שאפשר להעלות על הדעת אינה יכולה להיות כרוכה בה, וכל עונש על הפרתה הוא חסר משמעות...
אולם עלינו לדייק בלשונו של הרמב"ם: אין הוא אומר שכך ראוי לאדם לנהוג או להיות, אלא שלעומת מטרה זו ראוי לו להתעורר ; ז.א. - הרמב"ם מבחין בין התכלית ובין החתירה לתכלית. הרמב"ם יודע שהתכלית האמורה בפרשה הראשונה של קריאת שמע היא מדרגה גבוהה מאוד וקשה, ולא ישיגוה אלא מעטים אחרי הכשר הרבה מאוד ..."; "שאין כל בני אדם משיגים האמת עד שיהיו כמו אברהם אבינו ע"ה ,ולכן התירו להמון כדי שיתישבו על אמונתם - לעשות המצוות לתקוות שכר ולהינזר מן העבירות מיראת העונש ...עד שישיג המשיג וידע האמת והדרך השלם ...". "התירו" היא מלת המפתח להבנת "והיה אם שמוע", כשם ש"מה שדורש ית' ממנו" מבטא את "שמע".
האבחנה בין שני המישורים של הדיון באמונה מיישבת את הסתירה הפנימית המדומה, שיש מגלים אותה במשנתו של הרמב"ם בטעמי המצוות. כ-20 פרקים במורה נבוכים עוסקים, לכאורה, ברציונאליזציה של המצוות, וכל אחת מהן מוסברת מבחינת ערכה התועלתי לאדם או לחברה ומבחינת יעילותה כאמצעי חינוכי. ואילו לאחר כל אלה יוצא הרמב"ם בהכרזה האדירה "ודע, שמעשה העבודות האלה כולן, כקריאת התורה והתפילה ועשיית שאר המצוות, אין תכלית כוונתן אלא להתלמד ולהתעסק במצוות השי"ת, ולהיפנות מעסקי העולם, כאילו אתה התעסקת בו יתברך ובטלת מכל דבר זולתו" (מו"נ, ח"ג,פנ"א,הערה). נמצא - בניגוד לכל מה שקדם לכך בדברי הרמב"ם - שאין תכלית עבודת ה' תיקון העולם והאדם אלא היא עצמה התכלית!                    אולם לאמיתו של דבר אין כאן סתירה אלא הבדלה ברורה בין המשמעות המיכשורית למשמעות התכליתית של האמונה והעבודה, בהתאם להבדלה שבין "שלא-לשמה" ל"לשמה", במקביל להבדל שבין "שמע" ל"והיה אם שמוע".
עד כאן קטע מדבריו.
ובלשון פשוטה: האידיאל הוא לעבוד את ה' לא מפני השכר והעונש, אלא מפני ציוויו. פרשה ראשונה  מציינת סוג עבודה אידיאלי זה- עבודה מתוך אהבת ה', ולדרגה זו הגיעו במסירות נפש עצומה אברהם אבינו ור' עקיבא, שאהבתם את ה' היתה ללא כל גבולות, ואיננה תלויה בשום תגמול. אך רוב העם איננו מסוגל להגיע לדרגה גבוהה זו ולכן התירו לעם לעבוד את ה' גם בשל השכר והעונש. זו  עבודת ה' מתוך יראה, הבנויה על כדאיות. הוא אף מביא כי אבחנה זו בעבודת ה' מופיעה עוד לפני הרמב"ם, גם לפני הפרשיות הללו בתורה:
מן הרמב"ם אנו חוזרים אל מקורנו הראשון ממש, אל חומש בראשית, ובו כבר נמצא את שתי המשמעויות של "יראת ה'", שתיהן באותה סדרה עצמה (וירא). במעמדו לפני אבימלך מלך גרר, מדבר אברהם עם בן שיחו בלשון המובנת לו: "כי אמרתי רק אין יראת אלוהים במקום הזה - והרגוני..."; ואילו כ-60 פסוקים לאחר מכן, במעמדו של אברהם לפני ה' בעקדה נאמר לו: "עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה". אין צורך להרבות במילים להסברת מה שבין "יראות" אלו. האחת היא יראת ראש המשטרה העילאי, השניה היא יראת ה', שהיא-היא לדברי הרמב"ם - "כוונת התורה ויסוד כוונת חכמינו".  
ומה ההתייחסות האמיתית של הבורא לאותם עובדי ה' מיראה שכל מטרתם לענין השכר והעונש?
מחסדי נותן התורה עם בוראיו, שאין הוא דוחה את המקיים את תורתו אף אם לא הגיע להכרת "כוונתה". דבר גדול עשו אלה שצירפו את שתי הפרשיות מן התורה לחטיבה אחת של קריאת-שמע, המבטאת את אמונתו של העובד את ה' מבחינת הכרתו את אלוהותו, הן את אמונתו של העובד את ה' מבחינת הפונקציות שהוא מיחס לו לגבי האדם. מעולם לא נחלקו חכמים בכוונת התורה - היא עבודת ה' לשמה ("אהבה"); ובמה נחלקו? בהערכת משמעותה של עבודת ה' שלא לשמה ("יראה"). יש מאשרים אותה ואף ממליצים עליה כדרך לעבודת ה' לאדם שלא הגיע לשלמות האמונית, דווקא הרמב"ם - גדול המאמינים שעמדו בישראל לאחר האבות והנביאים - סומך ידו על דעה זו: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן". ולא זו בלבד אלא שנמצא מאמר חז'ל שהנותן לצדקה "על מנת שיחיה בני - הרי זה צדיק גמור". ייתכן שמשמעותו של מאמר זה היא סארקאסטית; אולם אף אם נקבלו כפשוטו וכמשמעותו - רחוק הוא מהבעת כוונת מצוות צדקה. אולם כנגד המאמרים המצדיקים עבודת ה' שלא לשמה נמצא מאמרים המגנים אותה גינוי נמרץ, כגון שרק תורה-לשמה היא סם חיים לאדם, ואילו "העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו לסם-המוות"; כי שמצוות ה' בעיניו היא אמצעי להשגת מאוויו בין אם הם "חיי בני מזוני", בין אם הם סיפוק צורך נפשי ("תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו") - להנאת עצמו הוא מתכוון ולא לעבודת-ה' (על כך יש להוסיף שגם קיום התורה לשם קירוב הגאולה הוא בגדר תורה שלא לשמה). אפשר שזו כבר היתה כוונת הדברים הקשים המסיימים את נבואת הושע: "כי ישרים דרכי ה', וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם". "בם" - בדרכי ה'! משמע, שיש הליכה בדרכי ה' שעשויה להיות מכשול. וכאלפיים שנה - אפשר יותר מזה - לאחר דברי הנביא אנו מוצאים במנין החטאים שבסדר הווידוי של יוה"כ, במחזור לפי מנהג הספרדים: "עשינו מצוות לא לשם שמיים". עשיית מצוות (!!) שלא לשם שמים נתפסת כעבירה הטעונה כפרה.
אחותו של פרופ. ישעיה- פרופ. נחמה ליבוביץ' שפתחה פתח אדיר ללימוד התנ"ך בדורנו, משלבת את האבחנה של ר' יהושע בן קרחה בין הפרשיות (שמע-עול מלכות שמים, והיה-עול מצוות), ואבחנת הרמב"ם (אהבה ויראה), ונוגעת בנקודה נוספת: בפרשה ראשונה הדברים נאמרים בלשון יחיד:
"ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך"      ואילו בפרשה השנייה בלשון רבים:
"לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם..." ומסבירה (דברים, עמ' 116):
"אהבת ה' היא אהבה אינדיבידואלית. הפרט חותר לקראתה על ידי חינוך עצמי בהעלאת נפשו וזיכוכה, ואילו קבלת עול מצוות וקיומם המלא לא ייתכנו אלא בחברה האנושית. אדם החי באי בודד ואינו נמנה על חברה אנושית יוכל אומנם להגיע לדרגת "ואהבת", אך לא יוכל לקיים את "אם שמוע תשמעו אל מצוותי", באשר המצוות ברובן מתייחסות לחיי אדם בחברה, במשפחה, במדינתו ועם כל המין האנושי. ועל כן: ואהבת – בלשון יחיד, והיה אם שמוע- בלשון רבים".  ונקווה בע"ה להגיע לעבודת ה' השלימה מתוך אהבה ויראת ה'.